Ihmiskunnan historia – taistelua nälkää vastaan?

Teksti: Juuso Koponen, VTM. Podcast-lukija: Bea Bergholm.

Antropologiaa on tieteenalana toisinaan kritisoitu siitä, että siitä puuttuu niin sanottu normaalitiede. Ei ole olemassa yhtenäistä teoreettista viitekehystä, jonka kaikki antropologit jakaisivat, vaan kilpailevia lähestymistapoja ja teoreettisia näkökulmia on runsaasti.

Tämä luo toisaalta erinomaista pohjaa tieteelliselle keskustelulle ja kilpailevien näkökulmien kritisoimiselle. Vaihtoehtoisten näkökulmien runsaus on pikemminkin oppialan vahvuus kuin heikkous. 

Eräs antropologeja jakanut kysymys koskee sitä, onko antropologia pohjimmiltaan humanistinen tiede vai olisiko kysymyksessä sittenkin yksi luonnontieteistä. Tässä artikkelissa käsittelen Marvin Harrisin (1927-2001) kulttuurimaterialistista lähestymistapaa, jota voisi luonnehtia ainakin jossain määrin luonnontieteelliseksi.

Harris pitää elinympäristöä ja teknologiaa tekijöinä, jotka viime kädessä määrittävät kulttuurin suunnan. Taustalla vaikuttavana ajatuksena on, että ihmiset pyrkivät maksimoimaan ravinnon ja eläinproteiinien riittävän määrän annetuissa olosuhteissa. Tällöin tuotantoteknologian ja elinympäristön muodostama perusta määrittää ylärakenteen, johon kuuluvat myös esimerkiksi uskonnolliset kiellot ja käskyt. 

Harrisin mukaan kaikkien yhteiskuntien ja kulttuurien tärkein haaste on ollut riittävän ravinnon ja erityisesti proteiinien määrän turvaaminen. Tästä näkökulmasta ihmiskunnan historia on ollut taistelua nälkää vastaan. Väestönkasvu on perinteisesti uhannut tuotantojärjestelmien vakautta.

Kulttuurimaterialismin mukaan esimerkiksi uskonnolliset ruokatabut voidaan selittää ekologisilla tekijöillä. Harrisin mukaan kulttuureilla on taipumus asettaa yliluonnollisia kieltoja jonkin eläimen lihan käytölle silloin, kun sen yhteisölle tuottama hyöty verrattuna kuluihin vähenee. Harrisin ajatus on siis vastakkainen strukturalistien kuten Claude Lévi-Straussin ja Mary Douglasin ajatukselle, jonka mukaan ravinnoksi kelpaavat asiat ovat ruokaa vain, mikäli ne sopivat kulttuurisesti määräytyneeseen luokittelujärjestelmään.

Harrisin mukaan ruokatabuissa ei ole kyse luokittelusta. Ne toimivat pikemminkin keinona, jonka avulla pyritään turvaamaan riittävän tehokas ravinnonsaanti. Kulttuuri ei siis kulttuurimaterialismin näkökulmasta ole riippumaton järjestelmä, vaan sitä säätelevät luonnonympäristön asettamat rajoitukset ja mahdollisuudet.

Harris toi antropologiaan kulttuurimaterialismille tärkeän emic/etic -jaottelun. Lyhyesti määriteltynä emic tarkoittaa tutkittavien omaa näkökulmaa ja etic puolestaan tutkijan näkökulmaa. Harrisin mukaan antropologin olisi pyrittävä etic-tason selityksiin, eikä tyytyä emic-tasolle jääviin kuvauksiin, vaikka myös ne ovat tärkeitä.

Esimerkiksi Harris ottaa Bronislaw Malinowskin Trobriand-saaria koskevat klassiset etnografiat, erityisesti Malinowskin kuvaaman trobriandilaisten harjoittaman kula-vaihdon. Kula-vaihdossa trobriandilaiset kulkevat pitkiä ja vaarallisia merimatkoja vaihtaakseen kotilonkuorista valmistettuja seremoniallisia arvoesineitä.

Malinowski korostaa, kuinka tärkeä kulttuurinen instituutio kula-vaihto trobriandilaisille on. Harrisin kritiikin mukaan tutkijan tulisi kyetä nousemaan tältä emic-tasolta etic-tasolle ja ymmärtää, että tutkittavien oma käsitys näiden toiminnan taustalla vaikuttavista tekijöistä voi olla puutteellinen. Vaikka kula-vaihto olikin trobriandilaisille tärkeä kulttuurinen instituutio, sen yhteydessä tapahtui myös muuta vaihdantaa, joka materiaalisessa mielessä saattoi olla tärkeämpää kuin varsinainen kula-vaihto.

Kulttuurimaterialistinen lähestymistapa pyrkii selittämään ympäristötekijöillä myös esimerkiksi sellaisia ilmiöitä kuten ryhmien välinen aggressio ja sodat. Länsimaisessa arkiajattelussa sotaa pidetään usein universaalina ilmiönä, osana ”ihmisluontoa”. Antropologit tietävät, että on myös monia yhteisöjä, joille sodankäynti on ollut lähes tuntematonta. Toisaalta monet alkuperäiskansat ovat tunnettuja hyvin raa’asta sodankäynnistä. Harrisin mukaan erot ihmisryhmien aggressiivisuudessa selittyvät viime kädessä elinympäristöjen eroilla. Sota ei siis ole osa ihmisluontoa vaan kulttuurinen sopeutuma tietynlaisiin olosuhteisiin.

Harris pyrkii ajattelussaan johdonmukaisuuteen ja universaaliuteen, jonka avulla voi selittää eri ilmiöitä eri puolilta maailmaa. Esimerkiksi asteekkien jumalat olivat Harrisin mukaan verenhimoisia ja ihmislihaan mieltyneitä juuri siksi, että asteekkien elinympäristössä oli kroonista pulaa eläinproteiinista. Koska alueen väestö oli paisunut liian suureksi eikä ruoaksi sopivia ja riittävän suurikokoisia eläimiä ei ollut, uhrattiin ihmisiä.

Ideologisesti ihmisuhreilla pyrittiin saamaan esimerkiksi sadetta aikaan, mutta käytännössä kyse oli siitä, että ihmisuhrien avulla pyrittiin turvaamaan yhteiskunnan eliitin riittävä proteiininsaanti. Kun uhripappi kaivaa sydämen temppelin laelle tuodun sotavangin rinnasta ja avustajat vierittävät ruumiin alas temppelin portaita, on Harrisin poleemisen näkemyksen mukaan selvää, mitä uhrille tapahtuu: hänet syödään eliitin pidoissa.

Ihmissyönti on antropologisesti mielenkiintoinen ilmiö. Modernissa länsimaisessa kulttuurissa se on ehdoton tabu, mutta monien kulttuurien piirissä ihmissyöntiä on harjoitettu joko säännöllisesti tai tietyissä poikkeustilanteissa. On epäselvää, kuinka hyvin kulttuurimaterialismi lopulta onnistuu selittämään sitä, miksi kannibalismia on historiallisesti esiintynyt. Mikäli asteekit todella söivät uhraamansa ihmiset, on tällä jo uhrien suuren määrän vuoksi ollut ravitsemuksellista merkitystä. Ihmissyönti on kuitenkin monissa muissa kulttuurisissa konteksteissa ollut paljon satunnaisempaa. 

Kulttuurimaterialistinen näkökulma historiaan

Kulttuurimaterialistisen käsityksen mukaan historiaa ohjaa väestönkasvun asettama paine tehostaa tuotantojärjestelmää. Harrisin mielenkiinto kohdistuu siis yhteiskunnan kykyyn sopeutua vallitseviin olosuhteisiin. Tällainen systeeminen lähestymistapa on kriittinen sellaista kulttuurievolutionistista käsitystä kohtaan, joka näkee historian “menestystarinana”. Pikemminkin tehostamisen hintana on usein ollut elintason lasku ja elämänlaadun heikkeneminen.

Kehitys ei siis kulje automaattisesti kohti parempaa, inhimillisempää maailmaa, vaan usein pikemminkin kohti lisääntyvää kurjuutta ja puutetta. Toisaalta monet kehitysaskeleet, joita pidämme järjen ja inhimillisyyden voittoina, ovat mukautumista tuotantojärjestelmän nykyiseen tilaan.

Esimerkiksi länsimainen lapsityövoiman käytön kielto on seurausta koulutetumman työvoiman tarpeesta ja siitä, että nykyaikana lasten työtä hyödyntävä teollisuus sijoittuu kapitalistisen maailmanjärjestelmän periferiaan.

Hyvä esimerkki siitä, että teknologinen kehitys ei johda välttämättä parempaan lopputulokseen, on maanviljelyn ”keksiminen” – niin sanottu neoliittinen vallankumous. Nykyisen antropologisen käsityksen mukaan metsästäjä-keräilijöiden elämäntapa oli melko vaivatonta. Riittävä ravinto hankittiin melko vähällä vaivalla. Ongelmana oli väestönkasvu ja sen ehkäiseminen. Luonnon antimilla elämisen haasteena kun on se, että tuotantoa ei oikeastaan voi tehostaa. Jos alueen riista on pyydetty ja syötäviksi sopivat kasvit keräilty, ei työmäärän lisääminen enää auta.

Tietty alue pystyy elättämään vain tietyn määrän keräilytaloutta harjoittavia ihmisiä. Harrisin mukaan metsästäjä-keräilijöille oli tämän vuoksi tärkeää pitää väestönkasvu mahdollisimman matalana. Väestönkasvua yritettiin ehkäistä muun muassa surmaamalla vastasyntyneitä.

Lopulta väestönkasvu kuitenkin pakotti ihmiset maanviljelijöiksi. Maanviljely ei siis ollut myöhäisen kivikauden ihmisille uutta hyvinvointia tuottava innovaatio, vaan pakkoratkaisu tilanteessa, jossa aiemman tuotantotavan tehostaminen ei enää ollut mahdollista.

Arkeologinen todistusaineisto osoittaa, että maanviljelyyn siirtyminen heikensi ihmisten elintasoa tuntuvasti. Maanviljely kykenee kuitenkin elättämään suuremman joukon ihmisiä kuin metsästys ja keräily. Tämän vuoksi maanviljelyä harjoittaneet ihmisryhmät syrjäyttivät metsästäjä-keräilijät lähes kaikkialla, missä maanviljely ylipäänsä on mahdollista. Maanviljelyn omaksuminen ei johtanut aiempaa korkeampaan elintasoon, vaan työmäärän lisääntymiseen ja elintason laskuun.

Maanviljelyyn siirtyminen myös muutti ihmisryhmien välisiä konflikteja aiempaa raaempaan suuntaan. Ryhmätason konfliktit, joissa kuoli verrattain vähän ihmisiä, muuttuivat maanviljelyyn siirtymisen myötä laajamittaisiksi sodiksi. Maanviljelyn omaksumisen myötä ihmisyhteisöt myös muuttuivat aiempaa kerrostuneemmiksi. Lopulta syntyivät ensimmäiset keskittyneet valtiot. Tämä tarkoitti ihmisten valtaosalle vapauden kaventumista ja työmäärän lisääntymistä entisestään.

Harrisin mukaan muinaisajan valtiot kuten Egypti, Babylonia ja Kiina, joissa väestön valtaosa raatoi raskaissa maataloustöissä köyhyysrajan tuntumassa, todistavat vastaansanomattomasti, ettei ihmiselämässä ole mitään, mikä luonnostaan varmistaisi aineellisen tai moraalisen kehityksen.

Teollinen vallankumous ja modernisaatio ei ole muuttanut perusasetelmaa. Edelleenkin monin paikoin maailmaa tehdään raskasta työtä oloissa, joihin yksikään itseään kunnioittava cherokee tai trobriandilainen ei olisi suostunut. Suomessakaan teknologinen kehitys ei ole viime vuosikymmeninä johtanut työajan lyhentymiseen. Sen sijaan keskustellaan siitä, kuinka työaikaa voitaisiin pidentää.

Toisaalta teollistumisen myötä elintaso on noussut ainutlaatuisen korkealle tasolle. Harris kuitenkin puhuu teollisuuden saippuakuplasta. Teollistuneissa maissa tapahtunut elintason nousu perustuu uusiutumattomien fossiilisten luonnonvarojen laajamittaiselle käytölle. Tuotantotapa ei ole kestävällä pohjalla, koska sen edellyttämät resurssit eivät uusiudu samaa tahtia kuin niitä kulutetaan. Näin myös teollinen tuotantotapa kohtaa saman perusongelman kuin aiemmat tuotantotavat ihmiskunnan historiassa. Lopulta oma toimintamme johtaa siihen, että tuotantotavan jatkumisen edellytykset katoavat. Resurssit loppuvat.

Kulttuurimaterialistinen lähestymistapa on hyödyllinen myös nykypäivän ilmiöitä tarkasteltaessa. Esimerkiksi suurta inhimillistä kärsimystä aiheuttaneen Syyrian sisällissodan taustalla on paitsi suurvaltojen politiikka ja ihmisten tietoiset päätökset, myös ilmastonmuutoksen vaikutukset Lähi-Idän alueella. Aavikoituminen ja viljelysmaan turmeltuminen ovat ajaneet ihmisiä kaupunkeihin etsimään toimeentuloaan. Kun toimeentulon mahdollisuuksia ei kaupungeissakaan ole riittävästi, yhteiskunnan vakaus heikkenee ja syntyy kasvupohjaa konflikteille.

Ruokamellakka Dungarvanissa 1846 nälänhädän aikaan.

Mistä ruokatabut johtuvat?

Eräs kulttuurimaterialismin mielenkiintoisimmista väitteistä on se, että pitkään antropologisen kiinnostuksen kohteena olleet ruokatabut voidaan selittää viime kädessä luonnonympäristön ja ihmisyhteisön materiaalisen tuotannon välisellä dynamiikalla.

Klassinen esimerkki ruokatabuista on sianlihan syöntikielto sekä juutalaisuudessa että islamissa. Sika on sekä juutalaisten että muslimien mielestä saastainen eläin. Sika ei yksinkertaisesti ole ruokaa, eivätkä edes maallistuneet juutalaiset tai muslimit välttämättä suostu syömään sitä. 

Kulttuurimaterialismin mukaan sianlihansyöntikielto syntyi alkujaan siksi, että muinaisen Lähi-Idän alueella sikojen kasvattaminen muuttui tietyssä historian vaiheessa ympäristön kannalta tuhoisaksi. Pronssikaudelle tultaessa mahdollisuudet sikojen kasvattamiseen luonnonrehulla heikkenivät, ja niille täytyi syöttää yhä enemmän viljaa. Sika kilpaili yhtäkkiä samasta ravinnosta ihmisen kanssa. Sikatabun taustalla on juuri se, että lyhyellä tähtäimellä sikojen kasvattaminen voi olla houkuttelevaa, vaikka suuressa mittakaavassa se olisi erittäin kallista ja sopeutumisen vastaista. Tämän vuoksi tarvitaan ehdoton kielto.

Kulttuurimaterialistinen selitys sianlihan syöntikiellolle on siis hyvin erilainen kuin esimerkiksi strukturalistisesta ajattelusta ammentavat selitykset. Esimerkiksi Claude Lévi-Straussin strukturalismista vaikutteita saanut antropologi Mary Douglas on esittänyt, että sika on juutalaisuudessa saastainen siksi, että se on eläimenä yhteensopimaton muinaisisraelilaisten luokittelujärjestelmän sisäisen logiikan kanssa. Sama koskisi myös muita Toorassa kiellettyjä eläimiä. Kyse ei siis olisi siankasvatuksen ekologisista kustannuksista tai esimerkiksi sianlihassa toisinaan esiintyvään trikiinimadon välttämisestä, vaan siitä, että tietyt eläimet loukkaavat luokittelujärjestelmän logiikkaa.

Jos haluaisi etsiä välittävää kantaa Douglasin ja Harrisin esittämien näkemysten väliltä, voisi ajatella, että ekologiset tekijät vaikuttavat siihen, mitkä eläinlajit ensisijaisesti julistetaan saastaisiksi, ja tämän jälkeen luokittelusymmetrian avulla kiellettyjen eläinten joukko ikään kuin viimeistellään. Myös Harris myöntää, että osa Toorassa kielletyistä eläimistä on voitu kieltää yksinomaan luokittelusymmetrian vuoksi.

Joillakin seuduilla sianlihan tuottaminen on perinteisesti ollut yhdyskuntataloudellisesti edullisempaa. Kulttuurimaterialistille luonnonympäristö voi näin selittää jopa sitä, mikä uskonto missäkin omaksutaan. Tästä näkökulmasta tarkasteltuna islamin laajentuminen ensimmäisellä vuosituhannella pysähtyi Kiinan ja Euroopan rajoille siksi, että näillä alueilla sikojen kasvatus oli liian kannattavaa.

Vakiintunut tabu voi myös muokata ympäristöä tiettyyn suuntaan. Kun sianlihan kasvatus on muslimeilta poissuljettu vaihtoehto, he ovat kasvattaneet vuohia, jotka pahentavat eroosiota ja tekevät sikataloudesta entistä kannattamattomampaa. Albaniassa metsäiset, siankasvatukselle otolliset seudut ovat pääsääntöisesti olleet kristittyjen asuttamia, kun taas muslimit ovat asuttaneet alueita, missä metsiä on vähemmän ja sikatalous ei kannattaisi.

Harrisin mukaan Intian hindulaisuuteen liittyvä lehmän asema pyhänä eläimenä, jota ei saa tappaa, voidaan selittää kulttuurimaterialistisesti. Lehmän pyhä asema voi vaikuttaa ensi silmäykseltä epärationaaliselta. Tuntuu resurssien haaskaukselta, että lehmiä ei teurasteta, kun niiden maidontuotanto heikkenee, vaan niiden annetaan mieluummin käyskennellä vapaina.

Harrisin mukaan tämä selittyy sillä, että nautakarjan rooli esiteollisen Intian maataloudessa oli korvaamaton. Lehmiä tarvittiin maidontuotannossa ja härkiä kyntöjuhtina. Intian olosuhteissa härät ovat perinteisesti olleet välttämättömiä maanviljelylle. Nautakarjan teurastaminen olisi siis ollut vastoin maanviljelijöiden pitkän tähtäimen etuja.

Harrisin mukaan tabun on oltava ehdoton, jotta tiukan paikan tullen – esimerkiksi ankarina katovuosina – maanviljelijät eivät teurasta eläimiään. Kulttuurimaterialismin näkökulmasta Intian uskontojen kielteinen asenne lihansyöntiä kohtaan ei ole hengen voitto aineesta, vaan suoraa seurausta tuotannon tehostamisesta, luonnonvarojen ehtymisestä ja asukastiheyden kasvusta. 

Yksinkertaistaminen kulttuurimaterialismin ongelmana?

Kulttuurimaterialistinen lähestymistapa voi suoraviivaisuudessaan herättää vastustusta. Monet tutkijat ovatkin esittäneet, että kulttuurimaterialismi yksinkertaistaa asioita liikaa. Väestönkasvu, teknologia, ympäristö ja kulttuuri ovat monimutkaisemmassa vuorovaikutussuhteessa kuin kulttuurimaterialismi esittää. Vaikkapa se, onko jokin ravinnoksi kelpaava asia ruokaa vai ei, ei välttämättä ole niin yksinkertaista kuin kulttuurimaterialistit esittävät.

Antropologi Maurice Godelierin mukaan metsästäjä-keräilijät hyödyntävät vain pientä osaa mahdollisista ravinnon lähteistä. Myös länsimaissa ruoaksi kelpaavia tuotteita valikoidaan, eikä vain luonnonsuojelullisin tai tuotantotaloudellisin perustein. Muun muassa hyönteiset olisivat tuotantokustannuksiltaan melko edullista ravintoa, mutta hyönteisten myynti ihmisravinnoksi on Euroopan Unionin alueella kielletty.

Marvin Harris on kuitenkin oikeassa siinä, että ihmisen kulttuurisella käyttäytymisellä on aina tietyt luonnon asettamat reunaehdot. Ihmiset eivät voi täysin vapaasti elää haluamallaan tavalla, vaan joutuvat aina ottamaan luonnon asettamat rajoitukset huomioon. Jos muinaisen Lähi-Idän asukkaat joutuivat kieltämään itseltään herkullisen sianlihan, voi olla, että nykyajan ihmiset joutuvat tulevaisuudessa tekemään uhrauksia oman ”yhteiskunnallisen tuotantojärjestelmänsä” olemassaolon turvaamisen vuoksi. Tämä voi tarkoittaa myös esimerkiksi lihansyönnistä tinkimistä. Tai hyönteisten ottamista mukaan ruokalistalle.

Lisää luettavaa:

Douglas, Mary. 2000. Puhtaus ja vaara. Vastapaino.

Harris, Marvin. 1968. The Rise of Anthropological Theory. Columbia University.

Harris, Marvin. 1982. Kulttuurien synty. Kirjayhtymä.

Harris, Marvin. 1985. Good to Eat – Riddles of Food and Culture. Allen & Unwin.

Aiheesta lisää AntroBlogissa: